نقش اکراه در تغییر احکام
طبق لزوم دید ذات اقدس الهی آنگونه که انسانها دربسا موارد باهم تفاوت دارند،درعرصۀ توان وناتوانی نیز باهم متفاوت اند.
این ناهمگونی فرآوردهایی درپی داردکه بعضاًًعدۀ ازافراد زور مند از توانایی خویش بخاطراغراض مشخصی،بالای دیگری فشارواردنموده و یا ویرا نیز تهدید مینماید که این امرباعث میشود تاشخص مکره ازترس رسیدن آسیبی، ناخواسته سخنی به زبان می آوردویا به کاری اقدام مینماید، اینکه شریعت اسلامی درقبال اقوال وافعال مکره چه موقفی دارد،موضوع موردبحث این مقاله میباشد.
تعریف اکراه: اکراه مصدر ثلاثی مزید از باب افعال بوده و دارای معانی ذیل میباشد: رنج و مشقت، هرچیز زشت و ناپسند که انسان به آن مجبور شود، کاری که خلاف رضایت و محبت باشد. گفته شده که (کُره) به ضم (کاف) به معنی مجبور کردن خود به چیزی است و به فتح آن به معنی مجبور شدن بواسطۀ دیگری.( )
اکثر علماء زبان عربی (کُره) و (کَره) را به یک معنی گرفته اند ولی فراء میان آندو تفاوت قایل شده میگوید: کُره به ضم کاف به معنی مشقت است و به فتح کاف به معنی اکراه طوریکه گویند: “قمتُ علی کُرهٍ” یعنی به سختی و مشقت برخاستم، الله متعالی فرموده اند: “کتب علیکم القتال و هو کره لکم”. ( ) چنانچه گویند: “أقامنی فلان علی کَرهٍ” یعنی مرا فلان شخص به ایستادن مجبور ساخت.
در قرآن کریم آمده است: “و له أسلم من فی السموات والأرض طوعاً و کَرهاً”. ( )
از هیچ عالمی نقل نشده که (کره) در آیۀ نخست را به فتح و در آیۀ دوم را به ضم کاف خوانده باشد پس اکراه عبارت از آنست که کسی به زور و ستم و برخلاف میل او از طرف کسی دیگری به کاری مجبور ساخته شود. ( )
اکراه در اصطلاح: گرچه از جانب علمای کرام برای اکراه تعریفات متعددی پیشکش شده که تقریباً باهم نزدیکت دارند ولی درینجا به آن تعریفی اکتفاء می شود که نسبت به سایر تعریفات جامع بوده و در برگیرندۀ شروط، ارکان و آثار اکراه میباشد: “اکراه عبارت از مجبور ساختن کسی دیگری به ترساندنی که حامل آن (مُکِره) قادر به اجراء آن بوده و جانب دیگر (مُکرَه) از عملی شدن آن بیم داشته رضا و اختیارش سلب شود، میباشد”. ( )
ارکان و شروط اکراه: برای اینکه اکراه به طریقۀ معتبر شرعی به پایۀ اکمال برسد تحقق ارکان و شروط آن لازم است که ذیلاً بیان میگردند:
اول- ارکان اکراه: اکراه دارای چهار رکن میباشد: مکرِه، مکرَه ،مکره علیه و مکره به.
مکِره (به کسر راء) عبارت از شخصی است که دیگری را جبراً به کاری و یا سخنی وامیدارد. ( )
مکرَه (به فتح راء) شخصی است که از طرف مکرِه بدون اختیار و رضایت خودش به کاری و یا سخنی مجبور شود.
مکره علیه عبارت از کاریست که مکرَه به کردن آن مجبور می شود.
و مکره به، عبارت از وسیلۀ است که مکرِه (به کسر راء) بخاطر تهدید و ترساندن مکرَه (به فتح راء) جهت به اجراء در آوردن چیزی از آن استفاده می نماید.
دوم- شروط اکراه: برای اینکه اکراه تحقق یافته و آثار آن نمودار شود، تحقق بعضی شروط در هر رکن آن ضروریست:
شروط مکرِه (به کسر راء): نزد جمهور علماء مکرِه باید توانائی تنفیذ چیزی را که به آن دیگران را تهدید می نماید داشته باشد چه این قدرت بواسطۀ سلطنت باشد، یا فشار مانند دزد و امثال آن، در غیر آن وقتیکه مکرَه (به فتح راء) بداند که مکرِه (به کسر راء) توانائی تنفیذ آنرا ندارد، آثاری بر تهدید آن مرتب نمی شود.
امام ابوحنیفه و بعضی از حنابله قدرت مزبور را ویژۀ کسی میدانند که دارای سپاه باشد و سپاه تنها در حیطه و صلاحیت سلطان میباشد زیرا اگر بر کسی تجاوزی صورت بگیرد، موصوف از سلطان خواهان کمک می شود و درین حال مکرِه از اجرای چیزی که بدان تهدید نموده، عاجز می ماند اما جمهور علماء به شمول صاحبین در پاسخ میگویند: همانگونه که اکراه از طرف سلطان ممکن است از طرف دیگران نیز ممکن است زیرا اکراه عبارت از رساندن ضرر به دیگری میباشد که این کار هم از جانب سلطان امکان دارد و هم از سوی غیر سلطان و سبب اختلاف امام ابوحنیفه با شاگردانش اختلاف عصر و زمان است نه اختلاف حجت و برهان چون در زمان امام صاحب رحمه الله کسی دیگری قدرت اکراه را نداشت، لذا مطابق زمانش فتوی داد، اما وقتیکه اوضاع در زمان صاحبین تغییر نمود، فتوی ایشان نیز حسب زمان تغییر یافت. ( )
شروط مکرَه (به فتح راء):
1- اکراه وقتی تحقق می یابد که مکرَه به گمان غالب بداند که مکرِه در تهدیدش جدی بوده در صورت مخالفت و نپذیرفتن خواست وی جان و یا مالش را از دست میدهد.
2- مکرَه قدرت و توانائی دفع ضرر از خود را به فرار، خواستن کمک و مقاومت نداشته باشد، در غیر آن اگر چنین قدرتی داشت، تهدید مکرِه جائی را نگرفته و اکراه تحقق نمی یابد. ( )
3- مکرَه در آنچه از سوی مکرِه تهدید شده با زیادت، کاستی و تغییر در کاریکه به انجام آن مکلف شده، مخالفت نورزد، به این اساس اگر مکرَه تحت فشار بود که زنش را طلاق دهد یا خانه اش را بفروشد، ویا زنش را یک طلاق دهد، ولی وی آنرا سه طلاق داد و یا ویرا تهدید نموده بود که زنش را سه طلاق دهد ووی یک طلاق داد، در صورتهای سه گانۀ فوق نزد امام شافعی رحمه الله اکراه اعتبار نداشته وعمل مکره اختیاری محسوب میشود.
امام ابوحنیفه و حنابله مخالفت مکرَه در تغییر فعل و زیادت در آن رادرصورتی مؤثر دانسته که در آن اکراه تحقق یابدبناءًً اگرمکره در آنچه بدان تهدید شده، کاستی نماید مثلاً مکرِه ویرا مجبور به طلاق تمام همسرانش نماید ولی وی یک همسرش را طلاق دهد، چون مکرَه با این کار میخواهد تا به اقل ضرر، خود را از فشار مکرِه نجات دهد، عمل وی مخالفت با مکرِه محسوب شده و اکراه متحقق می شود. اما مالکیها مخالفت مکرَه از مکرِه را در هر صورتی اعتبار نمیدهند. بناءً اگر کسی مجبور به یک طلاق شود ولی وی همسرش را سه طلاق دهد و یا تهدید به آزادی برده اش شود ولی وی همسرش را طلاق دهد، ظاهراً موصوف حکم دیوانه رابه خودگرفته مانندشخص دیوانه طلاق وی نیز واقع نمی شود. ( )
شروط مکرَه علیه:
1- مکرَه به انجام کاری مجبور شود که خودش از انجام آن قبل از اکراه امتناع می ورزید این اکراه یا منحصر به حق خودش میباشد مانند اینکه مجبور به فروش مالش گردد، یا به حق انسان دیگر مانند تلف نمودن مال انسان دیگر و یا به حق شریعت مانند نوشیدن شراب و امثال آن که در صورت وادار شدن به آنها متضرر می شود زیرااگر ویرا به این چیزها مجبور سازیم در حقیقت ویرا متضرر ساخته ایم در حالیکه شریعت اسلام به عدم ضرر بنا یافته است آنجا که پیامبر علیه السلام فرموده اند: “لاضرر ولا ضرار”. ( )
[در شریعت نه ضرری وجود دارد و نه ضرر رساندن (به کسی دیگری)].
پس اگر انسانی بنابر فشاریکه بالایش وارد می شود که شخصی را بکشد و یا به فشار مجبوربه پرداخت زکات می شود، موصوف این کار را نه بخاطر سردی سینه انجام میدهد و نه بخاطر ثواب بلکه به اساس ترسی آنرا انجام میدهد که از جانب مکرِه به آن وادار می شود.لذا درین حالت اکراه تحقق می یابد
اما در صورتیکه اکراه غرض حقی به کار رود مثلاً مکرَه مدیون بوده و از پرداخت آن امتناع می ورزید، و از طرف شخصی دیگری مجبور گردد تا ملکیتش را به فروش رسانده و دینش بپردازد، ضرری متوجۀ وی نمیباشد پس حکم اکراه متوجه وی نیست چون بدون فشاربه رضایت خودحق دیگررانمی پرداخت .
2- نزد امام شافعی رحمه الله مکرَه علیه باید چیز معین باشد مانند اینکه مجبور به طلاق خانمش فاطمه و یا به قتل عمر گردد، اما اگر مکره علیه دو چیز یا چیزهای زیادی باشد مانند طلاق یکی از همسرانش یا قتل عمر، خالد و زید، چون نزد آنها باید مکره علیه یک چیز معین باشد ودرینجاچند چیز است پس اکراه متحقق نمیشود. ( )
اما نزد احناف و مالکیها اختیار در مکره علیه منافی اکراه نیست پس نزد آنها معین بودن مکره علیه شرط نیست حنابله میان اکراه در طلاق و قتل تفاوت قایلند یعنی اگر شخصی وادار شود تا یکی از زنانش را طلاق دهد ووی یکی آنها را طلاق نماید، موصوف مکرَه شمرده می شود اما اگر وادار به قتل عمر، خالد و زید گردد ووی یکی از آنها را بکشد، مکرَه شمرده نمی شود زیرا در قتل یکی از آنها اختیار بکار رفته است.
3- باید در مکره علیه راه رهائی از چیزیکه ذریعۀ آن مکرَه تحت فشار قرار میگیرد، باشد. بناءً اگر شخصی دیگری را بگوید: خود را بکش ورنه من ترا میکشم، چنین تهدیدی اکراه محسوب نمی شود زیرا چیز مهدد و مکره علیه در یک ردیف قرار دارند که در صورت برابری مهدد و مکره علیه یکی بر دیگری ترجیح داده نمی شوند. ( )
شروط مکره به:
1- نزد احناف، شافعی ها و حنابله باید تهدید به رساندن ضرر به وقت نزدیک (عاجل) باشد و اگر به وقت دور (آجل) باشد چنانچه گوید: خانمت را طلاق نما ورنه فردا خودت را می کشم، اینگونه تهدید اکراه به حساب نمی آید زیرا امکان دارد تا فردا کسی را به کمک بخواهد و یا به سلطان پناه ببرد تا از رسیدن ضرر به خود جلوگیری نماید. ( )
اما مالکیها خوف رسیدن ضرر دردناک را اعتبار میدهند چه آناً آسیب رسد و یا در آینده پس اگر بگوید، اگر زنت را طلاق ندهی چنان ضرری بعد از یک ماه برایت می رسانم و حصول خوف نیزدر مورد متحقق باشد، چنین تهدیدی اکراه به حساب می آید.
2- چیزی که به آن تهدید صورت میگیرد باید ضرر بزرگی را در پی داشته باشد، مانند قتل، قطع عضوی از اعضای بدن، ضرب شدید، و حبس طولانی و یا اذیت به کسی برسد که با آنها رابطۀ داشته باشد. مانند تهدید به زندانی نمودن والدین و خانم.
اما اگر تهدید به اتلاف مال باشد، در صورتیکه متضمن اتلاف تمام مال باشد، به اتفاق علماء اکراه تحقق می یابد و اگر بعضی از مال را در بر بگیرد نزد احناف تا آنکه تمام مال را در بر نگیرد، اکراه تحقق نمی یابد.
شافعی ها و مالکیها میگویند: آنگونه که اکراه در اتلاف تمام مال تحقق می یابد به اتلاف بعضی آن که مال زیاد باشد نیز تحقق می یابد و از مالکیها روایات مختلفی در رابطه نقل شده است.
3- باید وسیلۀ که به آن مکرَه تهدید می شود بر مکرَه خطرناک تر و مضرتر باشد و اگر مساوی با آن باشد و یا کمتر از آن، اکراه تحقق نمی یابد مثلاً اگر شخصی دیگری را تهدید نماید که اگر مالش را از بین نبرد، ویرا به سیلی میزند و موصوف دارای وجاهت بالائی در میان مردم نباشد، اکراه تحقق نمی یابد زیرا ضرر زدن سیلی به روی نسبت به اتلاف مال، کمتر است. ( )
علماء کرام در مورد تساوی مکرَه علیه و مکرَه به ، اتفاق دارند آنجا که قاعدۀ فقهی ذیل نیز به آن دلالت مینماید: “الضرر الأشد یزال بالضرر الأخف”. ( )
(ضرر بزرگ ذریعۀ ضرر کوچک از بین می رود).
اثر اکراه بر اهلیت: اکراه با تمام انواع آن نه منافی اهلیت وجوب اند نه منافی اهلیت اداء بلکه فقط اثر آن منحصر به تغییر بعضی احکام مربوط به اهلیت اداء می شود با بقاء اهلیت مکرَه البته به دو دلیل:
1- وجود عقل و تمییز که اساس اهلیت اداء را تشکیل داده و مدار خطاب به آنها میباشد.
2- مکرَه همانگونه که در حالت اختیار بعضاً مورد آزمایش قرار میگیرد در حالت اکراه نیز مورد آزمایش قرار میگیرد ازینروست که فعل مکرَه به چهار قسم تقسیم شده است:
1- فرض: اگر مسلمانی از طرف شخصی مجبور به خوردن گوشت حرام و نوشیدن شراب شود ورنه ویرا بقتل میرساند، درین وقت بالایش فرض است تا آن اشیاء را بخورد زیرا اشیای مذکور توسط آیۀ “إلا ما اضطررتم إلیه”. ( )
(جز آنچه به آن ناچار شوید).
مباح است و اگر از خوردن آنها خود داری نماید در حقیقت خود را به هلاکت انداخته است.
2- حرام: در صورت فشار به اینکه زنا نماید و یا مسلمانی را بدون موجب شرعی بقتل برساند، انجام دادن آنها بالایش حرام بوده و اگر از انجام دادن آنها خودداری نماید، مستحق ثواب می شود.
3- مباح: اگر شخصی در رمضان وادار به افطار روزه گردد، افطار آن برایش مباح است درحالیکه حفظ نفس فرض است پس بخاطرحفظ جان،خوردن آن چیزها فرض میباشد.
4- رخصت: و اگر کسی، دیگری را مجبور سازد تا اظهار کلمۀکفر نماید، وقتیکه قلبش مطمئن باشد و اظهار کلمۀ کفر را نماید، برایش رخصت است. ( )
اثر اکراه در رضا و اختیار: چون رضا عبارت از رغبت و علاقمندی به چیزیست و اختیار ترجیح دادن کاری نسبت به کار دیگری و یا بر عکس ترجیح ندادن کاری نسبت به کار دیگری. بناءً وقتی کاری صحیح پنداشته می شود که کارکن آنرا به میل و اختیار خود بدون فشار از جانب شخص د ومی انجام داده باشد. اما احناف در رابطه، نظر دیگری دارند و آن اینکه تأثیر اکراه در اختیار و رضا طبق تقسیمبندی اکراه، به اکراه کامل و ناقص تفاوت دارد به این مفهوم اگر اکراه کامل باشد در آن صورت رضا و اختیار هر دو فاسد نمی شوند اما اگر اکراه ناقص بود در آن وقت رضا از بین می رود ولی اختیار فاسد نمی شود. ( )
انواع اکراه: احناف اکراه را به سه نوع تقسیم نموده اند: اکراه کامل، اکراه ناقص و اکراه ادبی.
1- اکراه کامل (ملجأ): اکراه کامل عبارت از اکراهیست که کنندۀ آن وادار شود تا به انجام آن اقدام نماید مانند اینکه مکرَه طوری تهدید شود که باعث ترس از بین رفتن جانش و یا عضوی از اعضاء بدنش گردد اگرچه یک انگشت هم باشد زیرا اعضاء بدن همانند جان انسان دارای حرمت میباشند البته اکراه درین نوع وقتی صحیح پنداشته می شود که امکان تلف آنها به گمان غالب برود در غیر آن وقتیکه خوف تلف یکی از آنها نرود، اکراه محسوب نمی شود بلکه تنها تهدید و تخویف در میان است. این نوع اکراه(اکراه کامل) سبب انعدام رضا و فساد اختیار میگردد.
2- اکراه ناقص (اکراه غیر ملجئ): عبارت از اکراهیست که انسان تهدید به قید و زندانی تا مدت زیادی یا لت و کوبی که خوف تلف جان در آن نرود،شود اما اگر زندانی شدن به مدت کوتاهی باشد، درین وقت اگر تهدید شونده، در جامعه صاحب رسوخ ومورد احترام بود، چنین تهدید اکراه محسوب می شود و اگر در جامعه از احترام خاصی برخوردار نباشد اکراه شمرده نمی شود.
درین نوع اکراه چون انسان میتواند از صبر و استقامت کار بگیرد، تنها رضا معدوم می شود اما اختیار به اساس اینکه مجبوریت به حدی نیست که مکرَه به آنچه تهدید شده اقدام نماید، فاسد نمی شود.
3- اکراه ادبی (اکراهی که منجر به غمگینی شود): اکراه ادبی عبارت از اکراهیست که انسان بخاطر تهدید زندانی شدن پسر، پدر، مادر، همسر و سایر اقارب نزدیک چون خواهر و برادر، غمگین شود.
این اکراه را بخاطری اکراه ادبی می نامند که اذیت به بدن انسان نمی رسد بلکه به روان انسان رسیده و ویرا متأثر می سازد لذا این تهدید برای اقارب اذیت مادیست و برای شخص مکرَه، اذیت ادبی.
اکراه ادبی نه رضا را از بین می برد و نه اختیار را چون رضایت مستلزم صحت اختیار بوده و هر دوی آن درین اکراه موجود اند. ( )
علمای کرام در مورد اینکه آیا اکراه ادبی واقعاً اکراه شمرده می شود و یا خیر به چهار مذهب تقسیم شده اند: اکثر احناف به این نظر اند که اکراه ادبی از دید قیاس اکراه محسوب نمی شود ولی از نظر استحسان اکراه محسوب می شود مثلاً اگر شخصی طوری تهدید شود که اگر برده اش را نفروشد، پدر یا فرزندش زندانی می شود، چون تهدید مستقیماً متوجۀ خود مکرَه نیست وبه زندانی شدن آنها آسیبی به وی نمی رساند لذا از دید قیاس چنین معامله صحیح است واکراه محسوب نمیشود اما از نظر استحسان چنین معامله درست نبوده و اکراه محسوب می شود زیرا بواسطۀ زندانی شدن آنها، برای مکرَه غمگینی دست داده و بعضاً پسران صالح آماده می شوند تا خود به زندان بروند و پدرشان از آنجا رها شود.
پس همانگونه که تهدید زندانی شدن خود مکرَه رضایت را کاملاً از بین می برد، تهدید زندانی شدن پدرش نیز باعث انعدام رضایت وی می شود. ( )
ازدید قانون مدنی افغانستان: تهدید به رسانیدن ضرر به والدین ،همسر،محارم شخص وتهدید به خطر منافی حیًثیت، اکراه پنداشه شده،محکمه میتواند با در نظرداشت حالات وکوایف تهدید، تهدید را ارزیابی نماید . ( )
در نتیجه باید گفت: چون تهدید ازنظر فقه وقانون مدنی کشور به دو نوع است: تهدید مادی که متوجۀ شخص مکرَه میباشد و از عملی شدن آن، خودش اذیت می شود، و تهدید ادبی(معنوی) یا تهدیدیکه باعث حزن و غمگینی مکرَه می شود زیرا گرچه اذیت مستقیماً به وی نمی رسد ولی از خبر و مشاهدۀ آن قلباً احساس درد و ناآرامی می نماید وبسا اوقات انسان با احساس حاضر می شود تا عوض آن شخص، وی تحت شنکنجه قرار بگیرد. پس در صورتیکه انسان تهدید شود به اینکه اگر مالش را به وی ندهد، مادر یا خواهرش را زندانی می نماید. انسان تهدید شده، مال چه که خود هم حاضر می شود تا به زندان رود ولی خواهر و مادرش محفوظ مانند. پس بجاست تا این نوع تهدید نیز اکراه محسوب شود.
تقسیم بندی فوق ازجانب علمای اصول فقه صورت گرفته اما اکراه در قانون مدنی افغانستان به دونوع تقسیم شده اکراه تام واکراه ناقص که درصورت ثبوت وقوع یکی از انواع اکراه در عقد ، عقد صحیح نمیشود. ( )
اثر اکراه بر تصرفات: علماء تصرفات مکرَه را به دو نوع تقسیم نموده اند: تصرفات قولی و تصرفات فعلی.
1- اثر اکراه بر تصرفات قولی: تصرفات قولی مکرَه به دو نوع تقسیم شده است:
الف- تصرفات قولی که نه فسخ را می پذیرند و نه موقوف به رضایت اند مانند: طلاق، عتاق، نکاح، رجعت، عفو، قصاص، یمین، نذر، ظهار و ایلاء.
نزد احناف این تصرفات که فسخ را نمی پذیرند و موقوف به اختیار اند نه رضایت لذا در صورتیکه شخصی به زور و جبر (اکراه) اقدام به طلاق خانم، آزادی برده و نکاح نماید تصرفش صحیح شده اکراه چه کامل باشد و یا ناقص به آن تأثیری وارد نمیکند ایشان استدلال مینمایند به اینکه: همانگونه که با وصف نبود اختیار هازل این تصرفات صحیح شده و باطل نمیشوند تصرفات مکرَه که اختیارش باقی بوده و از بین نمی رود باطل نشده چراکه مکره قصد دارد تا از تصرفاتش در وقت وجود اهلیت استفاده نماید زیرا موصوف وقتیکه در جلو وی دو شرط هلاکت و تصرف قرار دارد و وی سبکتر آندو را بر گزیده است پس تصرفاتش صحیح است . اما جمهور علماء به این نظر اند که این تصرفات باطل بوده و واقع نمیشوند ایشان به دلایل ذیل استناد دارند:
1- “رفع عن أمتی الخطاء والنسیان و ما استکر هو علیه”. ( )
(از امت من خطاء، فراموشی و آنچه بدان جبراً وادار شوند، برداشته شده است).
2- “لا طلاق و لا عتاق فی اغلاق”. ( )
(طلاق و عتاق در اکراه صورت نمیگیرد).
3- چون اکراه سبب بطلان قصد و اختیار می شود و مکرَه همانند دیوانه و انسان به خواب رفته که بدون ارادۀ خویش سخنی میزنند، قصد و اختیاری ندارند.
4- سخنی را که مکرَه ابراز میدارد بروی مانند گفتن کلمۀ کفر تحمیل شده است.
و درجواب استدلال احناف میگویند: قیاس انسان مکرَه با هازل قیاس مع الفارق است زیرا هازل سخنی میزند که در گپ زدن میل دارد مگر چیزی را که گفته نمیخواهد که بر آن اثری مرتب شود مانند استهزاء و بازیها اما مکره در سخن زدن، رغبت و اختیاری ندارد پس چیزیکه به اختیار و رضایت خود شخص ابراز نشود اثری بر آن مرتب نمی شود. ( )
ب- تصرفات قولی که احتمال فسخ آنها برود و موقوف به رضایت باشند. این تصرفات نیز به دو نوع تقسیم شده اند: اقرارات و عقود.
1- اقرارات: مانند اکراه به طلاق، عتاق و امثال آنها که احتمال فسخ شان برود و یا اعتراف به بیع و اجاره به اتفاق علماء باطل میباشد زیرا اقرار بخاطری حجت شمرده شده که جانب صدق آن بر جانب کذبش ترجیح داده شود چون اکراه قرینۀ اینست که آنچه مکرَه بدان اقرار نموده مقر قصد صدق آنرا ندارد بلکه خواهان دفع ضرریست که به آن تهدید شده است.
2- عقود و تصرفات شرعی مانند اجاره و بیع نزد احناف فاسد است نه باطل زیرا اکراه اختیار را از بین نمی برد بلکه تنها باعث انعدام رضایت می شود پس عقود مکرَه بدون رضایتش که شرط صحت عقد میباشد نه رکنی از ارکان آن، بشکل فاسد منعقد می شود لذا اگر مکرَه پس از زوال اکراه صریحاً یا دلالتاً اجازۀ آنرا بدهد، عقد صحیح می شود البته فساد آن بخاطر علتی بود که حالا از بین رفته است.
اما جمهور علماء تمام تصرفات قولی را چه احتمال فسخ شان برود و یا نه، باطل می شمارند و چه اکراه کامل باشد و یا ناقص زیرا شرط رضایت در تمام این تصرفات وجود ندارد. ( ) البته نظر جمهور به نسبت قوت دلایل راجح است.
اثر اکراه بر تصرفات فعلی: اثر اکراه بر تصرفات انسان، به نوعیت اکراه و فعل مکره علیه بر میگردد که ذیلاً به تفصیل آن می پردازیم:
اول: در صورتیکه اکراه ناقص یا غیر ملجئ باشد مانند: حبس، قید، زدنیکه خوف هلاکت نفسش در آن نرود، و فعل مکره علیه یا آنچه به انجام دادن آن مجبور میگردد مانند: قتل ناحق، شرب خمر یا زنا، خوردن روزۀ رمضان خوف تلف مال کسی دیگر، مسئولیت متوجۀ مکرَه (فاعل) میباشد زیرا مکرَه جز در وقت اتمام اکراه آلۀ دست مکرِه شده نمیتواند چون در آن هم اختیار سلب می شود و هم خوف تلف نفس می رود اما در تهدید به حبس، قید و زدن، خوف تلف نفس نمی رود پس مقصر خود مکرَه میباشد نه مکرِه. ( )
دوم: و در صورتیکه اکراه کامل یا ملجئ باشد، افعال انسان به ارتباط آن به سه کته گوری تقسیم می شوند:
1- افعالیکه برای مکرَه جایز نیست تا به آن اقدام نماید مانند: جماع، قتل انسان بی موجب شرعی، قطع عضوی از اعضاء بدنش، یا زدنیکه منجر به هلاکت نفس یا عضوی از اعضاء بدن وی گردد. درین موارد مکرَه یا فاعل اجازه ندارد تا به آن افعال اقدام نماید بلکه از آن خود داری نموده و صبر نماید اگرچه منجر به هلاکت جان و عضو بدنش گردد، اما اگر به آن اقدام نمود در دنیا و آخرت مؤاخذه میگردد ( ) اما علماء در رابطه به نوعیت جزای دنیوی و اینکه آیا مکرَه مجازات می شود و یا خیر به سه نظر اند:
الف: امام مالک، شافعی، احمد بن حنبل و زفر میگویند: قصاص بالای مکرَه – به فتح راء – لازم می شود زیرا موصوف مستقیماً دست به کار شده مجنی علیه را به ظلم کشته است. ( )
ب: امام ابوحنیفه و محمد رحمهما الله به این نظر اند که قصاص بالای مکرِه – به کسر راء- لازم می شود و تعزیر بالای مکرَه – به فتح راء- زیرا مکرَه به مثابه آله در دست مکرِه است که ذریعۀ آن جنایت صورت گرفته و مبرهن است که سزای جنایت بر آلۀ استخدام شده تطبیق نمی شود بلکه بر استخدام کنندۀ آن تطبیق می شود.
ج: و امام ابویوسف رحمه الله قصاص بر هر دو را لازم نمیداند زیرا به نظر وی قصاص وقتی تطبیق می شود که جنایت کاملاً صورت گرفته باشد در حالیکه هر دوی آن مرتکب جنایت کامل نشده اند پس بالای مکرِه – به کسر راهء- دیۀ مقتول لازم می شود. ( )
2- افعالیکه بر مکرَه لازم است تا در وقت ضرورت به آن اقدام نماید مانند اکراه به خوردن گوشت حیوان خود مرده، گوشت خنزیر، نوشیدن شراب طوریکه الله متعال فرموده اند: “إنما حرم علیکم المیتة والدم و لحم الخنزیر و ما أهل به لغیرالله فمن اضطر غیر باغٍ و لاعادٍ فلا إثم علیه إن الله غفور رحیم”. ( )
(به تحقیق حرام گردانید (خدا بر شما) مردار، و خون و گوشت خوک و هرچه را که به اسم غیر الله کشته باشند پس هر کس (که به خوردن اینها) محتاج و ناچار شود، در صورتیکه به آن تمایل نداشته باشد و (از اندازۀ لازم نیز) تجاوز نکند گناهی بر او نخواهد بود).
اما اگر به آنها اقدام ننمود و وفات نمود یا عضوی از اعضاء بدنش قطع گردید گنهکار می شود چنانچه الله جل جلاله فرموده اند: “ولاتلقوا بأیدیکم إلی التهکة”. ( )
(و خویشتن را به سوی هلاکت میفگنید).
3- افعالیکه در حالت ضرورت بر مکرَه مباح میگردند مانند سخن زدن به کلمۀ کفر یا استخفاف به دین که در وقتیکه از سوی حاکم ظالمی مجبور به اظهار آن دو با اطمینان ایمان قلبی میگردد اجازه دارد تا آنرا به زبان بیاورد. ( ) طوریکه الله جل جلاله فرموده اند: “إلا من أکره و قلبه مطمئن بالإیمان”. ( )
(مگر آنکه از روی اجبار (کافر) شده و دلش به ایمان استوار باشد).
اما اگر از گفتن آن ابا ورزید و به عزیمت پا برجا ماند، مستحق پاداش بزرگی می شود و علماء اجماع دارند به اینکه: شخصی که به اظهار کلمۀ کفر وادار شود ووی قتل را بخاطریکه از بزرگترین پاداشی برخوردار می شود، نسبت به رخصت ترجیح میدهد، ثواب زیادی را مستحق می شود. ( )
تکلیف مکرَه: علمای کرام در مورد اینکه اگر مکرَه کاری انجام دهد و از دیگری خودداری نماید و مکلف نیز باشد، آیا مستحق ثواب و عقاب می شود و یا خیر، به سه نظر اند:
1- احناف میگویند: اکراه چه کامل باشد یا ناقص، مکرَه مطلقاً مکلف میباشد زیرا مکره – فاعل – در رابطه متکی به خود بوده اگر بخواهد میتواند اخف ضررین را بر گزیند، پس ازینکه فاعل قادر و توانمند است تکلیفش نیز صحیح پنداشته می شود. بناءً اگر در برابر نوشیدن شراب به قتل تهدید شده بالایش لازم است تا آنرا بنوشد اما اگر از آن خودداری نماید گنهکار می شود آنچه در حالت عادی بالایش حرام است در وقت اکراه نیز حرام میباشد مانند: قتل مسلمان چه به اکراه باشد یا خیر که در صورت قتل گنهکار می شود.
به همین ترتیب اظهار کلمۀ کفر در وقت اکراه رخصت است تا آنرا اظهار نماید اما اگر کسی از اظهار آن خود داری نماید، چون به اصل که عزیمت است استفاده نموده، گنهکار نشده بلکه مستحق ثواب می شود.
امام غزالی ن نیز قول احناف را تأیید نموده و میگوید: فعل مکرَه بر عکس فعل مجنون جایز است تا در ردۀ تکلیف داخل شود. ( )
2- به نزد معتزله مکرَه مکلف نیست زیرا آنها در مأموربه شرطی را گنجانیده اند که طوری باشد که مستحق ثواب شود لذا در انجام مکرَه علیه، مکره ثواب نمی برد پس تکلیف بر آن نیز صحیح نیست.
اما جمهور علماء میان اکراه کامل و ناقص تفاوت قایل شده میگویند: اگر اکراه کامل باشد تکلیف مکره ثابت نمی شود زیرا مکرَه علیه واجب الوقوع است که خبر آن امتناع است و تکلیف به واجب و ممتنع محال است، چرا که قدرت وی با اکراه از بین میرود، بخاطریکه قدرتمند به چیزی، کسی است که اگر بخواهد میکند و اگر نخواست آنرا ترک مینماید در حالیکه درینجا چنین نیست. ( )
اما اکراه ناقص مانع تکلیف نیست زیرا فعل و فاعل هر دو ممکن است. ( )
از آنچه فوقاً بیان گردید نتیجه میگیریم که کارکرد انسان وقتی صحیح محسوب می شود و بر آن اثری مرتب می شود که رضایت و اختیار وی در آن ملموس باشد در غیر آن اثری بر قول و فعل وی مرتب نمی شود. با درنظرداشت این واقعیت شریعت اسلامی اکراه را از جمله عوارض اهلیت شمرده و آنرا منافی اهلیت اداء به حساب آورده و در بعضی از احکام مربوط به اداء تغییراتی را در نظر گرفته است.
مآخذ:
1-رحیمی اردستانی،مصطفی، المنجد، ج: 2، ص: 956،انتشارات صبا،تهران-ایران،1377ه ش .
3- البقرة، آیه: 216.
4- ابن منظور،ابی الفضل جمال الدین محمدبن مکرم،لسان العرب، ج: 12، ص:80،داراحیاءالتراث،چاپ سوم،بیروت – لبنان .
4- آل عمران، آیه: 83.
5- لسان العرب، ج: 12، ص: 80- 81.
-انس،ابراهیم، المعجم الوسیط، ج: 2، ص: 1673،مترجم:محمدبندرریگی،انتشارات اسلامی،چاپ اول،تهران –ایران.
6- بخاری،عبدالعزیزبن احمد،کشف الاسرار علی أصول البزدوی، ج: 4، ص: 632،قدیمی کتابخانه،کراچی- پاکستان.
7- هیثمی،رمضان محمدعید،العوارض المکتسبه للاهلیه ، ص: 153،دارالطباعة المحمدیة،قاهره،1417ه ق.
8- ابوزهره،محمد، اصول الفقه، ص: 334،دارالفکرالعربی،قاهره،1377ه ق.
9- کاسانی،علاءالدین ابی بکربن مسعود، بدائع الصنائع، ج: 6، ص: 185،مکتبۀ حقانیه،پشاور- پاکستان.
– العـوارض المکتسبة للأهلیة، ص: 156- 157.
10- بدائع و الصنائع، ج:6، ص: 185.
11-ابن ماجه،ابوعبدالله محمدبن یزیدقزوینی، سنن ابن ماجه، باب من بنی فی حقه ما یضر بجاره، ج: 7، ص: 241،وزارة الاوقاف المصریة.
12-شربینی،محمدخطیب، مغنی المحتاج إلی معرفة معانی الفاظ المنهاج، ج :2 ،ص: 15،دارالفکر،بیروت،1415ه ق.
13- سرخسی،ابی بکرمحمدبن احمدبن سهل،المبسوط، ج: 12، ص: 68،المکتبة الغفاریة،کویته- پاکستان.
14- همان اثر، ص: 68.
15- العوارض المکتسبة للأهلیة، ص: 160- 163.
16- أحمد بن شیخ محمد الزرقاء، شرح القواعد الفقهیة، چاپ دوم، دارالقلم، دمشق، 1409هـ ق، ص: 199.
17- سورة الأنعام، آیه: 119.
18-ملاجیون،شیخ احمد، نورالانوار، ص: 311،المکتبةالحبیبیة،کویته-پاکستان.
– بدائع الصنائع، ج: 6، ص: 186- 187.
19-وهبة الزحیلی، اصول الفقه الاسلامی، ج: 1، ص: 186- 187،مکتبةالرشیدیه،کویته – پاکستان.
– حسان، حسین حامد ، اصول الفقه، ص:179،مکتبةالجامعةالاسلامیة العالمیة اسلام آبادچاپ دوم،1423ه ق.
20-محمدعبدالرحمن، تسهیل الوصول الی علم الأصول، ص: 319،ملتان-پاکستان،1380ه ق. – العوارض المکتسبة للأهلیة، ص: 167- 168. -حسین حامد حسان، اصول الفقه،ص:179 .
212- العوارض المکتسبة للأهلیة، ص: 169- 170.
221- قانون مدنی افغانستان، مادۀ: 555، ص: 21،نشریه جریدۀ رسمی دولت جمهوری افغانستان،1355ه ش.
23- قانون مدنی، مادۀ: 558، ص: 21- 22.
24- سنن ابن ماجه، باب طلاق المکره والناسی، ج: 6، ص: 301.
25-ابوداود،سلیمان بن اشعث ازدی، سنن ابی داود، باب الطلاق علی غیظ، ج: 6، ص: 426،وزارة الاوقاف المصریة.
26- بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، ج: 8، ص: 260.
27-ابن قدامه،ابومحمدبن عبدالله بن احمدمقدسی، المغنی، ج: 8، ص: 260،مکتبة الریاض،الحدیثة.
28- حسین حامد حسان، اصول الفقه، ص: 181. – العوارض المکتسبة للأهلیة، ص: 193.
– وزارة الاوقاف والشون الا سلامیة،الموسوعة الفقهیة، ج: 6، ص: 106،وزارت اوقاف کویت،چاپ چهارم،1423ه ق.
29- همان اثر و همان صفحه.
30- الموسوعة الفقهیة، ج: 6، ص: 109- 111. – وهبة الزحیلی، اصول الفقه، ج: 1، ص: 192.
31- تفتازانی،سعدالدین، شرح التلویح علی التوضیح، ج: 12، ص: 423،مکبه فاروقیه،چاپ اول،پشاور- پاکستان.
– الموسوعة الفقهیة، ج: 6، ص: 107- 108.
32- سورة البقرة، آیه: 173.
33- سورة البقرة، آیه: 195.
34- -حامد حسان، اصول الفقه، ص: 182. – تسهیل الوصول الی علم الاصول، ص: 320.
-زیدان،عبدالکریم، الوجیز فی اصول الفقه، ص: 141- 142،نشراحسان، چاپ اول،تهران-ایران.
– ابو زهره، اصول الفقه، ص: 338- 339.
35- سورة النحل، آیه: 106.
36-جصاص،ابی بکراحمدعلی رازی، الجامع لاحکام القرآن، ج: 1، ص: 167،دارالکتب العربی،بیروت – لبنان.
37
36-انصاری،عبدالعلی محمدبن نظام الدین،فواتح الرحموت شرح مسلم الثبوت، ج: 1، ص: 166،دارالارقم بن ابی الرقم،1414ه ق.- المستصفی، ج: 3، ص: 120.
37- جمال الدین بن عبدالرحیم بن الحسن الاسنوی، نهایة السول شرح منهاج الوصول علی علم الاصول، دارالکتب العلمیة، بیروت – لبنان، ج: 1، ص: 185- 186.
38-آمدی،علی بن محمد، الإحکام فی اصول الأحکام، ج: 1، ص: 117،دارالکتب العربی،چاپ اول،بیروت لبنان،1404ه ق.
